Barth versucht in seiner Behandlung der Unveränderlichkeit Gottes (die bei ihm bezeichnenderweise „Beständigkeit“ heißt) beide Aspekte, die Souveränität Gottes und seine Zugewandtheit, so zu verstehen: „Es gibt auf Grund der Freiheit Gottes selbst eine Bestimmung Gottes durch das Gebet des Glaubens.“ (II/1, 574) Gott hat sich selbst in souveräner Freiheit festgelegt, derjenige Gott zu sein, der Gebete des Glaubens (die ja auch nicht wahllose Wünsche sind) erhört. Gottes Unveränderlichkeit ist also keine abstrakte Unbewegtheit und Unbeweglichkeit! Gottes Unveränderlichkeit ist seine Treue zu sich selbst – und er selbst ist eben derjenige, der sich in Jesus Christus als dem Menschen gnädig Zugewandter zu erkennen gibt. Und diesem Gott, der sich in Christus dazu bestimmt hat, Gott für uns zu sein, diesem Gott entspricht es, Gebete zu erhören.

Deshalb ist es „dem Glauben wesentlich, Glaube an den Gott zu sein, der Gebete erhört: nicht weniger als es ihm wesentlich ist, Glaube an den Gott zu sein, der uns frei erwählt und der uns eine ewige Hoffnung gegeben hat.“ (576)

Gotteserkenntnis im Sinn der neutestamentlichen Botschaft, die Erkenntnis des dreieinigen Gottes bedeutete im Gegensatz zu der ganzen religiösen Welt der ersten Jahrhunderte und sie bedeutet bis heute: radikalste Götterdämmerung. Es war nicht aus der Luft gegriffen, wenn das älteste Christentum von seiner Umwelt des Atheismus beschuldigt wurde (…). Es ist nicht ohne sachlichen Grund, wenn jede genuine Verkündigung des christlichen Glaubens bis auf diesen Tag als eine Störung, ja Zerstörung gerade des religiösen Aufschwungs, Lebens, Reichtums und Friedens empfunden wird. (II/1, 500)

Falls das Christentum auch heute noch als tendenziell „irreligiös“ wahrgenommen wird, ist mir das entgangen. Dass es zu dieser Wahrnehmung kaum noch kommt, hängt sicher mit der Entwicklung und Verbreitung der tatsächlich atheistisch-mechanistischen Weltsicht (Dawkins etc.) zusammen. Kann es aber sein, dass sich Christen als Reaktion darauf tendenziell an allem festklammern, was nach „Übernatürlichkeit“ riecht? Ist es aber tatsächlich so, dass einem die Animisten und Esoteriker jeglicher Coleur religiös näher stehen als der nüchterne Naturwissenschaftler? Hauptsache „übernatürlich“? Die christliche Erkenntnis, dass es einen Gott gibt und daneben überhaupt nur Geschöpfe weist vielleicht doch in eine andere Richtung? Die Welt wirklich Welt sein zu lassen ist womöglich ein urchristlicher Impuls…

Nachdem hier gerade noch mit einem Beitrag der Anfang in der „Gotteslehre“ (KD II/1) gemacht wurde, bin ich inzwischen bei Barths Lehre von den Eigenschaften Gottes angekommen. Da es hier nie darum ging, ernsthafte Zusammenfassungen anzubieten (wer das sucht, wird ja bei Otto Weber bestens bedient), erspare ich mir eine Nacherzählung des Verpassten und springe mitten hinein in den §30 „Die Vollkommenheiten des göttlichen Liebens“.

Dabei begegnet, für mich überraschend, gerade hier eine Frage, die mich schon eine Weile beschäftigt: Sind Müssen und Dürfen für den Christen ein Widerspruch oder nicht? Ist der vom Evangelium getroffene Mensch ein radikal von jedem Anspruch und jeder Pflicht befreiter, der allein in Entsprechung zu seiner neuen Existenz (2Kor 5,17!) lebt? Der Christ „muss“ gar nichts mehr; er darf nun.

Oder ist der vom Evangelium getroffene Mensch gerade als Erneuerter und Befreiter überhaupt erst mit vollem Ernst in Anspruch genommen, weiß er sich von Gott auf eine Art und Weise in die Pflicht genommen, die ihm zuvor unbekannt war? Sein Dürfen ist auch ein Müssen?

Oder anders: Ist die Rede vom „Gehorsam“ eine, die auf die durch Christus ermöglichte Gottesbeziehung anwendbar ist, oder nicht? Können diejenigen, die nun vom Geist Gottes getrieben werden (Röm 8,1ff) noch von einem Müssen reden? Oder wissen überhaupt erst sie, wie ernst es Gott ist und sehen ihr Müssen deshalb in voller Klarheit?

Für Barth gilt ganz klar: Im Dürfen liegt auch ein neues und nun erst wirklich dringliches Sollen und Müssen. Das nimmt in seiner Gotteslehre eine bestimmte Form an: Gottes Gnade ist zugleich seine Heiligkeit. Gnade und Heiligkeit sind keine sich gegenseitig relativierenden Elemente in Gott, sondern ein und dieselbe Sache: Wo Gott sich dem Menschen in Gnade zuwendet, gerade da wendet er sich ihm auch in seiner Beanspruchung und Verpflichtung zu. Weil diese Verpflichtung für den Menschen das Gute will, deshalb ist sie in sich Gnade. Dieser Gnade entspricht beim Menschen der Gehorsam, zu dem er befreit ist.

Derselbe Gedanke drückt sich bei ihm auch in der berühmten Einheit von Evangelium und Gesetz aus; in der Tradition Luthers hingegen bilden die beiden einen unvereinbaren Widerspruch. Das führt auch dort bis hinein in die Gotteslehre, nach der Gott für uns als uneinheitlich erscheinen muss – einerseits der Gott der Gnade und Vater Jesu Christi, andererseits der verborgene Gott in seinem Zorn. Eine Einheit kann man demnach hier nicht einfach behaupten…

Nun: Wie ist zu wählen?

P.S.: Inspiration und Anschubser, hier mit Barth weiter zu machen, kamen vom werten Leser @tischusi. Vielen Dank dafür, dieses Müssen ist – jedenfalls im Augenblick – ein Dürfen.

Da er die Insassen nicht nur anpredigen, sondern kennenlernen wollte, suchte er auch den persönlichen Kontakt. Und berichtet einmal davon, wie er „heute Morgen 3 Mördern, 2 Betrügern und 1 Sittlichkeitsübertreter ausgiebig zugehört habe, kleine Anmerkungen dazwischen gestreut und jedem eine dicke Cigarre überreicht habe.“ Und gefragt hat er sich angesichts dieser Gespräche:

Sollte ich eigentlich doch so etwas wie ein Optimist oder gar eine wandelnde Darstellung der Irrlehre von der apokatastasis panton [Allversöhnung] geworden sein, daß ich nun noch keinen dieser Männer einfach kopfschüttelnd und betrübt verlassen konnte, vielmehr bei Jedem irgendetwas mich selbst Ermutigendes und Erfreuendes gesehen zu haben meinte?

Nachlesen kann man das alles in der noch immer besten und sehr lesenswerten (wie auch eigentlich fast unterhaltsamen) Barth-Biographie, nämlich der von Eberhard Busch: Karl Barths Lebenslauf. Nach seinen Briefen und autobiographischen Texten, auf Seite 430.

Barth selbst wäre mit dieser Art der Ablenkung sicher zufrieden gewesen. Über seinem Schreibtisch hingen zwei Porträts als Erinnerung an seine beiden größten Helden: Calvin und Mozart.

Welche Rolle spielt die „Negative Theologie“ für das Verständnis der Verborgenheit Gottes? Bsp.: Postmoderne Philosophen (Achtung: totale Pauschalisierung!) zeigen die Begrenztheit menschlicher Vernunft und Erkenntnisfähigkeit radikal auf. Wirklichkeit ist Konstruktion des Subjekts (und/oder seiner ihn bedingenden Umwelt) und kann deshalb nicht den Anspruch auf letzte Wahrheit erheben. Damit aber lassen sich dann immer auch die eigenen Gottesbilder kritisieren: Sind sie letztlich nicht auch Konstruktionen unserer allzu menschlichen Interessen und Bedürfnisse? Deshalb sind sie immer wieder zu destruieren oder zumindest einzuklammern.

Barth hält diese Methode für zumindest uneindeutig. Woher kommt diese Erkenntnis der Fragwürdigkeit der eigenen Gottesbilder? Aus der negativen Theologie? Aus den durch die postmoderne Philosophie (wie schon durch die vorsokratischen Skeptiker) aufgewiesenen Aporien der menschlichen Erkenntis? Für Barth ist „die Verborgenheit Gottes die Verborgenheit Gottes; sie ist eine seiner Eigenschaften. (…) Es sind nicht Reflexionen über Raum und Zeit und über die Kategorien unseres Denkens, es sind nicht die Aporien, in die wir uns bei diesen Reflexionen verwickeln können.“ (KD II/1, 206)

Das Unvermögen Gott zu erkennen ist kein Satz der allgemeinen Vernunft, sondern ein im Nachhinein der Offenbarung festgesteller Satz über Gottes Verborgenheit.

Selbst der Gott, den wir (mystisch und postmodern) nicht erkennen, ist noch unsere Konstruktion und dieses Nicht-Erkennen eine Leistung der menschlichen Vernunft, wenn auch im Gewand ihrer eigenen Kapitulation.

Barth sucht die Wende des Denkens: Im Ergriffensein von der Offenbarung denkt man sich nicht mehr von einer allgemeinen Position (und sei es die Unerkennbarkeit Gottes) zu diesem Gott hin – man kommt her vom Gott, der geredet hat und immer wieder reden muss, damit wir nicht in eigenes, frommes oder unfrommes Palaver verfallen.

Das fromme Bejahen wie das kritische Verneinen von Gottesaussagen bleibt im Letzten unser eigenes Bejahen und Verneinen. Durchbrochen wird dieses Selbstgespräch, so Barth, erst durch Joh 1,14: „Das Wort ward Fleisch.“ Wo Gott von sich her zu uns kommt, da ist Gericht und Gnade: Gericht über alle menschliche Rede von Gott, auch die verneinende! Und Gnade über alle menschliche Rede von Gott, die sich dann als Hinweis, als Zeugnis, als Zeigen auf das Ereignis seiner Selbstoffenbarung bezieht.

Auch der Standpunkt des verzweifelten Zuschauers ist eben für den Dogmatiker wie für den Christen überhaupt ein unmöglicher Standpunkt, auch wenn er zu solcher Verzweiflung noch so viele Gründe haben sollte. (KD I/2, 904)

Der Kirche lächerliches Ungenügen vorwerfen ist leicht. Sich selbst mit hineinrechnen und nicht am Rande stehen bleiben, das ist schon schwieriger. Dieses „trotzdem“ ehrlich zu sprechen und nicht herablassend, vielleicht am schwierigsten. Wahrscheinlich geht es nur, wenn man gelernt hat, auch über sich selbst und seine Theologie gründlich zu lachen…

Was weiß der Mystiker, was weiß der Skeptiker von diesem Gott und seiner Verborgenheit und Unbegreiflichkeit? Was er meint, ist das Unsagbare der letzten Tiefe des Geheimnisses der Welt und der eigenen Seele (…). Was hat diese selbstentdeckte und in den eigene Machtbezirk einbezogene Tiefe mit der Tiefe Gottes gemein? Gerade nur den Namen! (…)

Daß der Mensch wirklich von Gott wirklich nicht reden kann, weiß man nur da, wo man weiß, daß er wirklich von Gott wirklich reden kann, nämlich daraufhin, daß Gott selbst mit seinem Wort und Geist in die Mitte tritt, schon in die Mitte getreten ist, um dem Menschen das möglich zu machen, was ihm selbst aus sich unmöglich ist.“ (KD I/2, 840f.)

Jede Skepsis gegenüber müder Menschlichkeit, die einem im Raum der Kirche allerorts begegnet, kann also verstanden (und praktiziert) werden als wiederum menschlich-allzumenschliche Kritik (mit welcher anderen Begründung als Hochmut?), oder als Gottes eigene Kritik, die aber – so Barth – überhaupt erst vor dem Hintergrund verständlich wird, dass Gott hier ja einen Anspruch hat und eine Verheißung gibt, nämlich dass er hier selbst reden und handeln will. Durch diese Vision, wenn man es mal willowcreakig sagen möchte, wird all unser kirchliches Handeln zugleich gerichtet und unter die Verheißung gestellt, dass Gott hier trotz aller Menschlichkeiten handeln kann und will.

]]> http://kdprojekt.wordpress.com/2010/02/09/die-unmoglichkeit-von-gott-zu-reden/feed/ 1 alexkupsch http://kdprojekt.wordpress.com/2010/01/18/bekenntnis-und-gesprach/ http://kdprojekt.wordpress.com/2010/01/18/bekenntnis-und-gesprach/#comments Mon, 18 Jan 2010 05:24:27 +0000 Alex http://kdprojekt.wordpress.com/2010/01/18/bekenntnis-und-gesprach/ ]]> In freikirchlichen Kreisen hat das „Glaubensbekenntnis“ meist keinen guten Ruf. Es wird (1) als Konkurrenz zur Heiligen Schrift selbst wahrgenommen und (2) als Ausdruck menschlicher Rechthaberei empfunden.

Beide Eindrücke sind meiner Erfahrung nach nicht völlig aus der Luft gegriffen. Es ist gut möglich im Raum der Evangelischen Kirche (1) Theologen zu begegnen, die von der Schrift kaum eine Ahnung haben, dabei aber die Confessio Augustana rauf und runter rezitieren und (2) solchen Gläubigen, die mit den Bekenntnissen durchs Leben gehen, wie mit zwei Größen zu engen Kleidern; kein schöner Anblick.

Sehr einnehmend für den Gedanken des Bekenntnisses fand ich dagegen Barths Interpretation. Das erste Missverständnis räumt er grundsätzlich durch die Vorordnung der Bibel als erste Autorität aus dem Weg. Dem zweiten Problem begegnet er durch die Auslegung, Bekenntnisse als Gesprächsangebote im Raum der Kirche zu verstehen:

Indem ich bekenne, erkläre ich, daß ich meinen Glauben nicht für mich behalten kann und will, als wäre er meine Privatsache; ich anerkenne vielmehr den allgemeinen, den öffentlichen Charakter meines Glaubens, indem ich ihn vor der Allgemeinheit, vor der Öffentlichkeit der Kirche ausbreite.

[Und zwar] um über den gemeinsamen Glauben der Kirche mit der übrigen Kirche ins Gespräch zu kommen, in ein Gespräch, in welchem ich mich vielleicht zurechtweisen, vielleicht sogar widerlegen, sicher aber korrigieren lassen muß, in ein offenes Gespräch also, in welchem ich mein Wort des Glaubens gerade nicht dem Worte Gottes gleichsetzen, in welchem ich mein Wort vielmehr nur als eine der gemeinsamen Überlegung anheimgestellte Frage nach dem der Kirche gemeinsam geschenkten Wort Gottes verstehen darf. (I/2, 656)

Das Bekenntnis als Eröffnung des Gesprächs über das richtige Verständnis der Schrift – vor diesem Hintergrund wäre zu fragen, ob die evangelikal-freikirchliche Scheu vor Bekenntnissen nicht genau das bewirkt, was sie verhindern will: Eine Vereinnahmung der Schrift. Denn ist es nicht „typisch freikirchlich“, sich für die eigenen Meinungen „direkt“ auf die Schrift zu berufen? Und auf diese Weise die eigene Auslegung zum letzten und zwar göttlichen Wort zu machen?

Deshalb vielleicht muss in Freikirchen eine theologische Streitkultur so mühsam erlernt werden – weil in Ermangelung einer Bekenntnispraxis an der Basis eben kaum ein Bewusstsein vorhanden ist für die immer unumgängliche menschliche Auslegung des göttlichen Wortes.

(Im Übrigen erinnert mich dieser Abschnitt bei Barth etwas an George Lindbecks Theorie, die Peter Aschoff hier ausführlich behandelt hat.)