Gedanken


Gotteserkenntnis im Sinn der neutestamentlichen Botschaft, die Erkenntnis des dreieinigen Gottes bedeutete im Gegensatz zu der ganzen religiösen Welt der ersten Jahrhunderte und sie bedeutet bis heute: radikalste Götterdämmerung. Es war nicht aus der Luft gegriffen, wenn das älteste Christentum von seiner Umwelt des Atheismus beschuldigt wurde (…). Es ist nicht ohne sachlichen Grund, wenn jede genuine Verkündigung des christlichen Glaubens bis auf diesen Tag als eine Störung, ja Zerstörung gerade des religiösen Aufschwungs, Lebens, Reichtums und Friedens empfunden wird. (II/1, 500)

Falls das Christentum auch heute noch als tendenziell „irreligiös“ wahrgenommen wird, ist mir das entgangen. Dass es zu dieser Wahrnehmung kaum noch kommt, hängt sicher mit der Entwicklung und Verbreitung der tatsächlich atheistisch-mechanistischen Weltsicht (Dawkins etc.) zusammen. Kann es aber sein, dass sich Christen als Reaktion darauf tendenziell an allem festklammern, was nach „Übernatürlichkeit“ riecht? Ist es aber tatsächlich so, dass einem die Animisten und Esoteriker jeglicher Coleur religiös näher stehen als der nüchterne Naturwissenschaftler? Hauptsache „übernatürlich“? Die christliche Erkenntnis, dass es einen Gott gibt und daneben überhaupt nur Geschöpfe weist vielleicht doch in eine andere Richtung? Die Welt wirklich Welt sein zu lassen ist womöglich ein urchristlicher Impuls…

Bevor es hier allzu lange still bleibt: Einige unfertige (!) Gedanken im Anschluss an den Abschnitt §27.1 „Die Verborgenheit Gottes“:

Welche Rolle spielt die „Negative Theologie“ für das Verständnis der Verborgenheit Gottes? Bsp.: Postmoderne Philosophen (Achtung: totale Pauschalisierung!) zeigen die Begrenztheit menschlicher Vernunft und Erkenntnisfähigkeit radikal auf. Wirklichkeit ist Konstruktion des Subjekts (und/oder seiner ihn bedingenden Umwelt) und kann deshalb nicht den Anspruch auf letzte Wahrheit erheben. Damit aber lassen sich dann immer auch die eigenen Gottesbilder kritisieren: Sind sie letztlich nicht auch Konstruktionen unserer allzu menschlichen Interessen und Bedürfnisse? Deshalb sind sie immer wieder zu destruieren oder zumindest einzuklammern.

Barth hält diese Methode für zumindest uneindeutig. Woher kommt diese Erkenntnis der Fragwürdigkeit der eigenen Gottesbilder? Aus der negativen Theologie? Aus den durch die postmoderne Philosophie (wie schon durch die vorsokratischen Skeptiker) aufgewiesenen Aporien der menschlichen Erkenntis? Für Barth ist „die Verborgenheit Gottes die Verborgenheit Gottes; sie ist eine seiner Eigenschaften. (…) Es sind nicht Reflexionen über Raum und Zeit und über die Kategorien unseres Denkens, es sind nicht die Aporien, in die wir uns bei diesen Reflexionen verwickeln können.“ (KD II/1, 206)

Das Unvermögen Gott zu erkennen ist kein Satz der allgemeinen Vernunft, sondern ein im Nachhinein der Offenbarung festgesteller Satz über Gottes Verborgenheit.

Selbst der Gott, den wir (mystisch und postmodern) nicht erkennen, ist noch unsere Konstruktion und dieses Nicht-Erkennen eine Leistung der menschlichen Vernunft, wenn auch im Gewand ihrer eigenen Kapitulation.

Barth sucht die Wende des Denkens: Im Ergriffensein von der Offenbarung denkt man sich nicht mehr von einer allgemeinen Position (und sei es die Unerkennbarkeit Gottes) zu diesem Gott hin – man kommt her vom Gott, der geredet hat und immer wieder reden muss, damit wir nicht in eigenes, frommes oder unfrommes Palaver verfallen.

Das fromme Bejahen wie das kritische Verneinen von Gottesaussagen bleibt im Letzten unser eigenes Bejahen und Verneinen. Durchbrochen wird dieses Selbstgespräch, so Barth, erst durch Joh 1,14: „Das Wort ward Fleisch.“ Wo Gott von sich her zu uns kommt, da ist Gericht und Gnade: Gericht über alle menschliche Rede von Gott, auch die verneinende! Und Gnade über alle menschliche Rede von Gott, die sich dann als Hinweis, als Zeugnis, als Zeigen auf das Ereignis seiner Selbstoffenbarung bezieht.

Ist das berühmt gewordene Wort Barths, dass wir zwar von Gott reden sollen, es als Menschen aber unmöglich können, eine „mystische“ Einsicht? Barth selbst meint: Nein!

Was weiß der Mystiker, was weiß der Skeptiker von diesem Gott und seiner Verborgenheit und Unbegreiflichkeit? Was er meint, ist das Unsagbare der letzten Tiefe des Geheimnisses der Welt und der eigenen Seele (…). Was hat diese selbstentdeckte und in den eigene Machtbezirk einbezogene Tiefe mit der Tiefe Gottes gemein? Gerade nur den Namen! (…)

Daß der Mensch wirklich von Gott wirklich nicht reden kann, weiß man nur da, wo man weiß, daß er wirklich von Gott wirklich reden kann, nämlich daraufhin, daß Gott selbst mit seinem Wort und Geist in die Mitte tritt, schon in die Mitte getreten ist, um dem Menschen das möglich zu machen, was ihm selbst aus sich unmöglich ist.“ (KD I/2, 840f.)

Jede Skepsis gegenüber müder Menschlichkeit, die einem im Raum der Kirche allerorts begegnet, kann also verstanden (und praktiziert) werden als wiederum menschlich-allzumenschliche Kritik (mit welcher anderen Begründung als Hochmut?), oder als Gottes eigene Kritik, die aber – so Barth – überhaupt erst vor dem Hintergrund verständlich wird, dass Gott hier ja einen Anspruch hat und eine Verheißung gibt, nämlich dass er hier selbst reden und handeln will. Durch diese Vision, wenn man es mal willowcreakig sagen möchte, wird all unser kirchliches Handeln zugleich gerichtet und unter die Verheißung gestellt, dass Gott hier trotz aller Menschlichkeiten handeln kann und will.

In freikirchlichen Kreisen hat das „Glaubensbekenntnis“ meist keinen guten Ruf. Es wird (1) als Konkurrenz zur Heiligen Schrift selbst wahrgenommen und (2) als Ausdruck menschlicher Rechthaberei empfunden.

Beide Eindrücke sind meiner Erfahrung nach nicht völlig aus der Luft gegriffen. Es ist gut möglich im Raum der Evangelischen Kirche (1) Theologen zu begegnen, die von der Schrift kaum eine Ahnung haben, dabei aber die Confessio Augustana rauf und runter rezitieren und (2) solchen Gläubigen, die mit den Bekenntnissen durchs Leben gehen, wie mit zwei Größen zu engen Kleidern; kein schöner Anblick.

Sehr einnehmend für den Gedanken des Bekenntnisses fand ich dagegen Barths Interpretation. Das erste Missverständnis räumt er grundsätzlich durch die Vorordnung der Bibel als erste Autorität aus dem Weg. Dem zweiten Problem begegnet er durch die Auslegung, Bekenntnisse als Gesprächsangebote im Raum der Kirche zu verstehen:

Indem ich bekenne, erkläre ich, daß ich meinen Glauben nicht für mich behalten kann und will, als wäre er meine Privatsache; ich anerkenne vielmehr den allgemeinen, den öffentlichen Charakter meines Glaubens, indem ich ihn vor der Allgemeinheit, vor der Öffentlichkeit der Kirche ausbreite.

[Und zwar] um über den gemeinsamen Glauben der Kirche mit der übrigen Kirche ins Gespräch zu kommen, in ein Gespräch, in welchem ich mich vielleicht zurechtweisen, vielleicht sogar widerlegen, sicher aber korrigieren lassen muß, in ein offenes Gespräch also, in welchem ich mein Wort des Glaubens gerade nicht dem Worte Gottes gleichsetzen, in welchem ich mein Wort vielmehr nur als eine der gemeinsamen Überlegung anheimgestellte Frage nach dem der Kirche gemeinsam geschenkten Wort Gottes verstehen darf. (I/2, 656)

Das Bekenntnis als Eröffnung des Gesprächs über das richtige Verständnis der Schrift – vor diesem Hintergrund wäre zu fragen, ob die evangelikal-freikirchliche Scheu vor Bekenntnissen nicht genau das bewirkt, was sie verhindern will: Eine Vereinnahmung der Schrift. Denn ist es nicht „typisch freikirchlich“, sich für die eigenen Meinungen „direkt“ auf die Schrift zu berufen? Und auf diese Weise die eigene Auslegung zum letzten und zwar göttlichen Wort zu machen?

Deshalb vielleicht muss in Freikirchen eine theologische Streitkultur so mühsam erlernt werden – weil in Ermangelung einer Bekenntnispraxis an der Basis eben kaum ein Bewusstsein vorhanden ist für die immer unumgängliche menschliche Auslegung des göttlichen Wortes.

(Im Übrigen erinnert mich dieser Abschnitt bei Barth etwas an George Lindbecks Theorie, die Peter Aschoff hier ausführlich behandelt hat.)

Wenn sich Barth in irgendetwas regelrecht hineingesteigert hat, war es die Ablehnung der sog. analogia entis. Beim Lesen seiner Biographie hat man den Eindruck, er habe das ganze Problem der deutsch-christlichen Bejahung des Hitlerreichs eigentlich allein an dieser Stelle gesehen: Dass es in der Welt irgendwelche anderen Instanzen geben könnte, die in sich die Fähigkeit tragen, Gotteserkenntnis zu vermitteln (z.B. die Kunst oder der Mensch an sich oder – das deutsche Volk etc.). Barths Gegenbegriff ist die analogia fidei. Veranschaulichen lässt sich der Gegensatz ganz gut am Apostelbegriff, bei dem ich gerade in KD I/2 stecke:

  • Mit der analogia entis wird die Vorstellung abgelehnt, dass der Mensch, indem er sich selbst betrachtet – abseits der Offenbarung in Christus und des Glaubens – etwas über Gott erfahren kann (etwa via allgemeiner imago Dei). Die Apostel als Menschen (als heroische moralische, religiöse etc. Persönlichkeiten) weisen deshalb noch nicht auf Gott.

  • Mit der analogia fidei wird behauptet, dass Geschaffenes – durch Offenbarung und im Glauben – in den Dienst genommen werden kann, um auf Gott zu weisen und ihn erkennbar zu machen. Die Apostel als erwählte und geistbegabte Zeugen sind deshalb der Ort, an den man sehen muss, um Christus zu sehen! (KD I/2, 540)

Barth lässt sich offenbar schnell in der Richtung missverstehen, dass durch diese „Offenbarung von oben“, alles Irdische seinen Wert verlöre; so dass scheinbar Kunst und Kultur oder Mitmenschlichkeit keinen Offenbarungswert besitzen. Barth operiert hingegen nach einem sich wiederholenden Muster: Erst wird alles Endliche angesichts der „Offenbarung von oben“ in seinem offenbarungstheologischen Eigenwert völlig zunichte gemacht – um dann, in der Folge der Offenbarung, wieder eine Rolle spielen zu können. Also: Kann Kunst auf Gott weisen? Ja. Es geht hier und da aber auch ohne, es hängt eben an Gottes souveräner Entscheidung, nicht am intrinsischen Wert der Kunst. Spricht Gott durch moralisch beeindruckende Persönlichkeiten? Bestimmt. Er kann aber auch durch ganz fehlerhafte Menschen sprechen und tut dies auch ständig…

Es ging hier schon einmal um den Zusammenhang von Barths Betonung der Souveränität Gottes (Gott allein ist der Handelnde) und einer entkrampften Missionspraxis (wir müssen hier nichts reißen).

Sehr schön stellt Barth das dann auch für die andere Seite dar: Wo verstanden ist, dass es grundsätzlich nicht in menschlicher Verfügung steht, wo, wie und wann Gott am Menschen wirkt, da kann es auch gelingen, das Gegenüber meines Zeugnisses im besten Sinne frei zu geben:

Die Kraft des christlichen Zeugnisses steht und fällt damit, daß ihm bei aller Dringlichkeit auch diese Zurückhaltung eigen ist. Ich kann es ja weder mir selbst noch einem anderen verschaffen und geben, daß ihm in seiner Not geholfen wird. Ich kann also mit meinem Zeugnis nicht den Plan verfolgen, verändernd in sein Leben eingreifen zu wollen.

Ein Zeuge ist weder ein Fürsorger noch ein Erzieher. Ein Zeuge wird seinem Nächsten gerade nicht zu nahe treten. Er wird ihn nicht „behandeln“. Er wird sich ihn nicht zum Gegenstand seiner Tätigkeit machen, auch nicht in der besten Absicht. Zeugnis gibt es nur im höchsten Respekt vor der Freiheit der göttlichen Gnade und darum auch im höchsten Respekt vor dem Anderen, der von mir gar nichts, sondern Alles von Gott zu erwarten hat. (KD I/2, 488)

Dazu nur noch zwei knappe Überlegungen:
  • Auch viele von uns Freikirchlern würden das wohl gerne unterschreiben. Aber dann muss man sich bewusst sein, dass dies mit einer „Willensfreiheit des Einzelnen“ im evangelistischen Bereich nicht zu machen ist. Wo jeder angeblich in ganz eigener Freiheit „Ja“ zum Glauben sagt oder auch nicht, während Gott als Zuschauer wartet, was passiert, da muss dann eben der Mensch ganz heftig engagiert werden. Nicht, dass dies die gängige freikirchliche Lehre wäre, aber man muss es sich einmal klar machen. Kein Mensch kann einen anderen „bekehren“.
  • Zeugen sind keine Fürsorger, Evangelisation ist nicht Lebenshilfe. In Frage gestellt wird damit auch die nicht seltene Praxis, Menschen gewissermaßen in den Raum des Glaubens und der Kirche „hinein zu seelsorgen“. Damit könnte aber auch das Kümmern um den anderen in einer schwierigen Lebensphase vom Ballast befreit werden, ihn am Ende des Weges irgendwohin konvertiert zu haben. Die Lebenshilfe hat so oder so ihren Wert. (Und dass sie am Ende auch Mittel in Gottes Hand gewesen sein kann, ist ja unbenommen…)

In der modernen protestantischen Dogmatik nimmt Barth auch in dieser Frage eine Sonderstellung ein: Er bejaht das Dogma der Jungfrauengeburt. Die Ausführungen dazu sind mitunter etwas zäh, knapp lässt sich folgender Argumentationskern feststellen:

  • Die Jungfrauengeburt (JG) ist nicht allein deshalb zu übernehmen, weil sie stets Dogma aller Kirchen gewesen wäre. Dadurch allerdings kommt ihr immerhin eine Stellung zu, die Respekt und ernsthaftes Nachdenken gebietet.
  • Es ist einzugestehen, dass die biblische Bezeugung vergleichsweise dünn und nicht unfraglich ist. Zugleich wird man das biblische Zeugnis nicht als so problematisch bezeichnen wollen, dass aus exegetischer Sicht das Dogma zu bestreiten sei.*
  • Man muss von der gemeinten Sache her argumentieren: Was ist mit der JG theologisch ausgedrückt? Barths Formulierung lautet: Die JG ist „Zeichen für das Geheimnis der Offenbarung in Christus“.
  • In möglichst einfachen Worten heißt das: Die JG ist – darin vergleichbar mit dem leeren Grab – weder die Offenbarung selbst noch die Begründung der Offenbarung. Sie ist, darin aber liegt ihre unaufgebbare Funktion: Hinweis auf die Offenbarung in Christus, gelegte Spur, der es zu folgen und nachzufragen gilt.
  • Sachlich heißt das: Die Geburt aus einer Jungfrau und die Empfängnis nicht durch einen Mann, sondern durch den Heiligen Geist selbst, bezeichnet die Tatsache, dass hier Gott allein handelt, ohne ein Zutun oder einen Anknüpfungspunkt beim Menschen.
  • Der Mensch Jesus entsteht demnach so, wie Glaube entsteht: Ohne menschliches Zutun, allein durch das Wirken des Geistes.

Fazit: Die Jungfrauengeburt ist sachlich die Bestreitung jeder natürlichen Theologie, also der Vorstellung, der Mensch sei in welcher Hinsicht und geringen Weise auch immer, „Mitarbeiter“ Gottes. Christus könnte auch geglaubt werden, ohne dieses Zeichen, denn in Christus selbst ist alles Wesentliche schon gesagt. Wo die JG aber einmal bezeugt ist, kann sie nicht ohne Gefahr geleugnet werden: Denn sie ist Hinweis auf das souveräne Handeln Gottes am Menschen.

Meine Ansicht: Ich schätze die Ehrlichkeit, mit der Barth zunächst die Hinterfragbarkeit der JG aufgrund der neutestamentlichen Belege bejaht, und ich schätze den Respekt, mit der er einem Dogma begegnet, dass bis heute von allen Christen bekannt wird (mit welchen Hintergedanken auch immer). Beides muss gesagt werden. Die Leugnung der Hinterfragbarkeit ist Zeugnis der Ängstlichkeit, das lockere Vom-Tisch-Wischen Zeugnis der Arroganz.
Barths Auslegung ist dann natürlich verdächtig „auf Linie“, was seine eigene theologische Konzeption angeht. Ich bin noch nicht ganz überzeugt, dass dies tatsächlich auch das Anliegen der ersten Christen bei der Formulierung des Dogmas gewesen sein soll. Aber nachdenklich macht es mich schon: Kann es sein, dass hier weder eine Lust am Mirakel noch eine gewisse Leibfeindlichkeit noch ein Einfluss aus mythologischen Anschauungen ausschlaggebend war, sondern tatsächlich eine theologische Notwendigkeit erspürt wurde?

*Dahinter steht die Tatsache, dass die älteren Texte des NT (z.B. Paulus und Markus) die Jungfrauengeburt nicht thematisieren. In den frühen Bekenntnisformulierungen (Röm 1, 1Kor 15) kommt sie nicht vor. Manche Exegeten meinen deshalb, die späteren Nennungen der Jungfrauengeburt (Mt, Lk) seien z.B. durch leibfeindliche Interessen bedingt und durch die früheren Texte zu kritisieren.

P.S.: Es mag künstlerisch zweite Liga sein – aber ich glaube, ich habe noch nie ein so schönes Bild von Maria mit dem Christuskind gesehen wie das hier.

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