Die Möglichkeit der Gebetserhörung ist ein ziemliches Problem für die Gotteslehre: Kann es sein, dass die Hand des allwissenden und selbstbestimmten Schöpfers durch das Gebet eines kurzsichtigen und beschränkten Menschen gelenkt wird? Dies ist zum einen ein Problem für die Vorsehungslehre: Weiß Gott nicht selbst am Besten, was zu tun ist? Dann aber auch für die Lehre von Gottes Gottheit, seine Selbstbestimmung und Unveränderlichkeit. Ist Gott nicht derselbe gestern, heute und in Ewigkeit? Wie sollte er seine Meinung auf Grund eines Gebetes ändern? Ist das noch „Gott“, was sich von Geschöpfen bestimmen lässt? Eine (wohl nicht selten gewählte) dogmatische Lösung besteht darin, das Thema zu ignorieren; eine andere darin, das Gebet auf demütige Dankbarkeit zu reduzieren.

Barth versucht in seiner Behandlung der Unveränderlichkeit Gottes (die bei ihm bezeichnenderweise „Beständigkeit“ heißt) beide Aspekte, die Souveränität Gottes und seine Zugewandtheit, so zu verstehen: „Es gibt auf Grund der Freiheit Gottes selbst eine Bestimmung Gottes durch das Gebet des Glaubens.“ (II/1, 574) Gott hat sich selbst in souveräner Freiheit festgelegt, derjenige Gott zu sein, der Gebete des Glaubens (die ja auch nicht wahllose Wünsche sind) erhört. Gottes Unveränderlichkeit ist also keine abstrakte Unbewegtheit und Unbeweglichkeit! Gottes Unveränderlichkeit ist seine Treue zu sich selbst – und er selbst ist eben derjenige, der sich in Jesus Christus als dem Menschen gnädig Zugewandter zu erkennen gibt. Und diesem Gott, der sich in Christus dazu bestimmt hat, Gott für uns zu sein, diesem Gott entspricht es, Gebete zu erhören.

Deshalb ist es „dem Glauben wesentlich, Glaube an den Gott zu sein, der Gebete erhört: nicht weniger als es ihm wesentlich ist, Glaube an den Gott zu sein, der uns frei erwählt und der uns eine ewige Hoffnung gegeben hat.“ (576)

Gotteserkenntnis im Sinn der neutestamentlichen Botschaft, die Erkenntnis des dreieinigen Gottes bedeutete im Gegensatz zu der ganzen religiösen Welt der ersten Jahrhunderte und sie bedeutet bis heute: radikalste Götterdämmerung. Es war nicht aus der Luft gegriffen, wenn das älteste Christentum von seiner Umwelt des Atheismus beschuldigt wurde (…). Es ist nicht ohne sachlichen Grund, wenn jede genuine Verkündigung des christlichen Glaubens bis auf diesen Tag als eine Störung, ja Zerstörung gerade des religiösen Aufschwungs, Lebens, Reichtums und Friedens empfunden wird. (II/1, 500)

Falls das Christentum auch heute noch als tendenziell „irreligiös“ wahrgenommen wird, ist mir das entgangen. Dass es zu dieser Wahrnehmung kaum noch kommt, hängt sicher mit der Entwicklung und Verbreitung der tatsächlich atheistisch-mechanistischen Weltsicht (Dawkins etc.) zusammen. Kann es aber sein, dass sich Christen als Reaktion darauf tendenziell an allem festklammern, was nach „Übernatürlichkeit“ riecht? Ist es aber tatsächlich so, dass einem die Animisten und Esoteriker jeglicher Coleur religiös näher stehen als der nüchterne Naturwissenschaftler? Hauptsache „übernatürlich“? Die christliche Erkenntnis, dass es einen Gott gibt und daneben überhaupt nur Geschöpfe weist vielleicht doch in eine andere Richtung? Die Welt wirklich Welt sein zu lassen ist womöglich ein urchristlicher Impuls…

Die Barth-Blog-Pause hat nun knappe 4 Monate gedauert. Es war wirklich einmal fällig, wie ich jetzt merke, wo ich mich langsam wieder einfinde. Wie erhofft, habe ich nun wieder Geduld und Freude an Barths langen Sätzen und endlosen Wiederholungen. Auf in die nächste Runde.

Nachdem hier gerade noch mit einem Beitrag der Anfang in der „Gotteslehre“ (KD II/1) gemacht wurde, bin ich inzwischen bei Barths Lehre von den Eigenschaften Gottes angekommen. Da es hier nie darum ging, ernsthafte Zusammenfassungen anzubieten (wer das sucht, wird ja bei Otto Weber bestens bedient), erspare ich mir eine Nacherzählung des Verpassten und springe mitten hinein in den §30 „Die Vollkommenheiten des göttlichen Liebens“.

Dabei begegnet, für mich überraschend, gerade hier eine Frage, die mich schon eine Weile beschäftigt: Sind Müssen und Dürfen für den Christen ein Widerspruch oder nicht? Ist der vom Evangelium getroffene Mensch ein radikal von jedem Anspruch und jeder Pflicht befreiter, der allein in Entsprechung zu seiner neuen Existenz (2Kor 5,17!) lebt? Der Christ „muss“ gar nichts mehr; er darf nun.

Oder ist der vom Evangelium getroffene Mensch gerade als Erneuerter und Befreiter überhaupt erst mit vollem Ernst in Anspruch genommen, weiß er sich von Gott auf eine Art und Weise in die Pflicht genommen, die ihm zuvor unbekannt war? Sein Dürfen ist auch ein Müssen?

Oder anders: Ist die Rede vom „Gehorsam“ eine, die auf die durch Christus ermöglichte Gottesbeziehung anwendbar ist, oder nicht? Können diejenigen, die nun vom Geist Gottes getrieben werden (Röm 8,1ff) noch von einem Müssen reden? Oder wissen überhaupt erst sie, wie ernst es Gott ist und sehen ihr Müssen deshalb in voller Klarheit?

Für Barth gilt ganz klar: Im Dürfen liegt auch ein neues und nun erst wirklich dringliches Sollen und Müssen. Das nimmt in seiner Gotteslehre eine bestimmte Form an: Gottes Gnade ist zugleich seine Heiligkeit. Gnade und Heiligkeit sind keine sich gegenseitig relativierenden Elemente in Gott, sondern ein und dieselbe Sache: Wo Gott sich dem Menschen in Gnade zuwendet, gerade da wendet er sich ihm auch in seiner Beanspruchung und Verpflichtung zu. Weil diese Verpflichtung für den Menschen das Gute will, deshalb ist sie in sich Gnade. Dieser Gnade entspricht beim Menschen der Gehorsam, zu dem er befreit ist.

Derselbe Gedanke drückt sich bei ihm auch in der berühmten Einheit von Evangelium und Gesetz aus; in der Tradition Luthers hingegen bilden die beiden einen unvereinbaren Widerspruch. Das führt auch dort bis hinein in die Gotteslehre, nach der Gott für uns als uneinheitlich erscheinen muss – einerseits der Gott der Gnade und Vater Jesu Christi, andererseits der verborgene Gott in seinem Zorn. Eine Einheit kann man demnach hier nicht einfach behaupten…

Nun: Wie ist zu wählen?

P.S.: Inspiration und Anschubser, hier mit Barth weiter zu machen, kamen vom werten Leser @tischusi. Vielen Dank dafür, dieses Müssen ist – jedenfalls im Augenblick – ein Dürfen.

Ist das berühmt gewordene Wort Barths, dass wir zwar von Gott reden sollen, es als Menschen aber unmöglich können, eine „mystische“ Einsicht? Barth selbst meint: Nein!

Was weiß der Mystiker, was weiß der Skeptiker von diesem Gott und seiner Verborgenheit und Unbegreiflichkeit? Was er meint, ist das Unsagbare der letzten Tiefe des Geheimnisses der Welt und der eigenen Seele (…). Was hat diese selbstentdeckte und in den eigene Machtbezirk einbezogene Tiefe mit der Tiefe Gottes gemein? Gerade nur den Namen! (…)

Daß der Mensch wirklich von Gott wirklich nicht reden kann, weiß man nur da, wo man weiß, daß er wirklich von Gott wirklich reden kann, nämlich daraufhin, daß Gott selbst mit seinem Wort und Geist in die Mitte tritt, schon in die Mitte getreten ist, um dem Menschen das möglich zu machen, was ihm selbst aus sich unmöglich ist.“ (KD I/2, 840f.)

Jede Skepsis gegenüber müder Menschlichkeit, die einem im Raum der Kirche allerorts begegnet, kann also verstanden (und praktiziert) werden als wiederum menschlich-allzumenschliche Kritik (mit welcher anderen Begründung als Hochmut?), oder als Gottes eigene Kritik, die aber – so Barth – überhaupt erst vor dem Hintergrund verständlich wird, dass Gott hier ja einen Anspruch hat und eine Verheißung gibt, nämlich dass er hier selbst reden und handeln will. Durch diese Vision, wenn man es mal willowcreakig sagen möchte, wird all unser kirchliches Handeln zugleich gerichtet und unter die Verheißung gestellt, dass Gott hier trotz aller Menschlichkeiten handeln kann und will.

In freikirchlichen Kreisen hat das „Glaubensbekenntnis“ meist keinen guten Ruf. Es wird (1) als Konkurrenz zur Heiligen Schrift selbst wahrgenommen und (2) als Ausdruck menschlicher Rechthaberei empfunden.

Beide Eindrücke sind meiner Erfahrung nach nicht völlig aus der Luft gegriffen. Es ist gut möglich im Raum der Evangelischen Kirche (1) Theologen zu begegnen, die von der Schrift kaum eine Ahnung haben, dabei aber die Confessio Augustana rauf und runter rezitieren und (2) solchen Gläubigen, die mit den Bekenntnissen durchs Leben gehen, wie mit zwei Größen zu engen Kleidern; kein schöner Anblick.

Sehr einnehmend für den Gedanken des Bekenntnisses fand ich dagegen Barths Interpretation. Das erste Missverständnis räumt er grundsätzlich durch die Vorordnung der Bibel als erste Autorität aus dem Weg. Dem zweiten Problem begegnet er durch die Auslegung, Bekenntnisse als Gesprächsangebote im Raum der Kirche zu verstehen:

Indem ich bekenne, erkläre ich, daß ich meinen Glauben nicht für mich behalten kann und will, als wäre er meine Privatsache; ich anerkenne vielmehr den allgemeinen, den öffentlichen Charakter meines Glaubens, indem ich ihn vor der Allgemeinheit, vor der Öffentlichkeit der Kirche ausbreite.

[Und zwar] um über den gemeinsamen Glauben der Kirche mit der übrigen Kirche ins Gespräch zu kommen, in ein Gespräch, in welchem ich mich vielleicht zurechtweisen, vielleicht sogar widerlegen, sicher aber korrigieren lassen muß, in ein offenes Gespräch also, in welchem ich mein Wort des Glaubens gerade nicht dem Worte Gottes gleichsetzen, in welchem ich mein Wort vielmehr nur als eine der gemeinsamen Überlegung anheimgestellte Frage nach dem der Kirche gemeinsam geschenkten Wort Gottes verstehen darf. (I/2, 656)

Das Bekenntnis als Eröffnung des Gesprächs über das richtige Verständnis der Schrift – vor diesem Hintergrund wäre zu fragen, ob die evangelikal-freikirchliche Scheu vor Bekenntnissen nicht genau das bewirkt, was sie verhindern will: Eine Vereinnahmung der Schrift. Denn ist es nicht „typisch freikirchlich“, sich für die eigenen Meinungen „direkt“ auf die Schrift zu berufen? Und auf diese Weise die eigene Auslegung zum letzten und zwar göttlichen Wort zu machen?

Deshalb vielleicht muss in Freikirchen eine theologische Streitkultur so mühsam erlernt werden – weil in Ermangelung einer Bekenntnispraxis an der Basis eben kaum ein Bewusstsein vorhanden ist für die immer unumgängliche menschliche Auslegung des göttlichen Wortes.

(Im Übrigen erinnert mich dieser Abschnitt bei Barth etwas an George Lindbecks Theorie, die Peter Aschoff hier ausführlich behandelt hat.)

Es ging hier schon einmal um den Zusammenhang von Barths Betonung der Souveränität Gottes (Gott allein ist der Handelnde) und einer entkrampften Missionspraxis (wir müssen hier nichts reißen).

Sehr schön stellt Barth das dann auch für die andere Seite dar: Wo verstanden ist, dass es grundsätzlich nicht in menschlicher Verfügung steht, wo, wie und wann Gott am Menschen wirkt, da kann es auch gelingen, das Gegenüber meines Zeugnisses im besten Sinne frei zu geben:

Die Kraft des christlichen Zeugnisses steht und fällt damit, daß ihm bei aller Dringlichkeit auch diese Zurückhaltung eigen ist. Ich kann es ja weder mir selbst noch einem anderen verschaffen und geben, daß ihm in seiner Not geholfen wird. Ich kann also mit meinem Zeugnis nicht den Plan verfolgen, verändernd in sein Leben eingreifen zu wollen.

Ein Zeuge ist weder ein Fürsorger noch ein Erzieher. Ein Zeuge wird seinem Nächsten gerade nicht zu nahe treten. Er wird ihn nicht „behandeln“. Er wird sich ihn nicht zum Gegenstand seiner Tätigkeit machen, auch nicht in der besten Absicht. Zeugnis gibt es nur im höchsten Respekt vor der Freiheit der göttlichen Gnade und darum auch im höchsten Respekt vor dem Anderen, der von mir gar nichts, sondern Alles von Gott zu erwarten hat. (KD I/2, 488)

Dazu nur noch zwei knappe Überlegungen:
  • Auch viele von uns Freikirchlern würden das wohl gerne unterschreiben. Aber dann muss man sich bewusst sein, dass dies mit einer „Willensfreiheit des Einzelnen“ im evangelistischen Bereich nicht zu machen ist. Wo jeder angeblich in ganz eigener Freiheit „Ja“ zum Glauben sagt oder auch nicht, während Gott als Zuschauer wartet, was passiert, da muss dann eben der Mensch ganz heftig engagiert werden. Nicht, dass dies die gängige freikirchliche Lehre wäre, aber man muss es sich einmal klar machen. Kein Mensch kann einen anderen „bekehren“.
  • Zeugen sind keine Fürsorger, Evangelisation ist nicht Lebenshilfe. In Frage gestellt wird damit auch die nicht seltene Praxis, Menschen gewissermaßen in den Raum des Glaubens und der Kirche „hinein zu seelsorgen“. Damit könnte aber auch das Kümmern um den anderen in einer schwierigen Lebensphase vom Ballast befreit werden, ihn am Ende des Weges irgendwohin konvertiert zu haben. Die Lebenshilfe hat so oder so ihren Wert. (Und dass sie am Ende auch Mittel in Gottes Hand gewesen sein kann, ist ja unbenommen…)

An dieser Stelle habe ich ein tolles Zitat gefunden, das einem Lust auf Barth macht, selbst wenn man gerade schon Barth liest…

Warum Karl Barth? Die Antwort lautet: Weil man mit ihm nicht fertig wird, herausgefordert bleibt und wie kaum sonst in der Theologie auf das Zentrum aller Theologie verwiesen wird. So bleibt zu vermuten, dass der theologische Lehrer dieses Jahrhunderts, der schon zu Lebzeiten erlebte, ebenso in wie out zu sein, seine eigentliche Renaissance noch vor sich hat. Barth mutete sich anderen zu, er forderte und förderte. Für viele Weggefährten, Freunde, Schüler und Gegner war er eine Herausforderung, oft in seinen Positionen eine Zumutung, aber er wurde und wird gehört.

In seiner ersten Predigt sagt Karl Barth 1909:

„Es kommt gerade für uns Theologen darauf an, dass wir all unser Handeln und Reden in unserem besonderen Beruf immer nur als einen Anfang … betrachten, dessen Vollkommenheit in nichts anderem besteht als in der bleibenden Richtung auf das Ziel. Darum muß die erste Losung und die letzte für den Pfarrer und für die ganze Gemeinde sein, das Ziel im Auge zu behalten. Unser Anfang und unser Ziel ist aber Christus.“

Mit diesem „Anfangen“ lebt Karl Barth bis in die letzten Tage seines 82-jähigen Lebens. Auch darin ist und bleibt er ein Vorbild in einer Zeit, die nach Orientierungen und Werten gerade zu schreit, sich aber nur allzu gern weigert, sich gedanklich auf den Weg zu machen, Unsicherheit zu wagen, den Zweifel anzunehmen und damit der Geistlosigkeit zu wehren.

(Hanns-Heinrich Schneider)